李洪衛：禪宗在中國人文世界的深深烙印

春花秋月

李洪衛：禪宗在中國人文世界的深深烙印

                               
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唐宋以前，對中國知識份子影響最大的，除儒家之外則屬道家。在整個中國文化中尤其是人文世界中，只有兩類人物：一是儒家或與儒家相類的入世者，一是道家或與道家達成共鳴的隱士。這些隱逸之士在中國人文思想中一直是一個備受推崇的人群，他們在道德標準上甚至超出了儒家的人格要求，這種高蹈、超邁的思想深深地影響了中國士大夫人格境界的追求，成為探索精神世界之根本自由的根據。

據《莊子》，堯讓天下于許由，許由不仕給出的理由是：一個人在世所要得到的是「名」還是「實」?是「主」還是「賓」?也就是什麼才是一個真實的自我?自作主宰的自我?儒家也有同樣的說法，即南宋陸象山「收拾精神，自作主宰」。但是儒家的主宰是仁義：士「志于道，據于德，依于仁，游于藝」(《論語·裡仁》)，儒家將自己的生命託付給了國家社會，但是這種託付本身並不總能帶來士大夫個體生命的安寧與幸福，有時是痛苦。在某種意義上，士大夫心靈的安頓僅僅依託于國家尤其是帝王往往是虛幻泡影，因此生命的寄託與心靈的安寧成為士人的人生之殤，這種傷痛就是心靈的不得安寧。

人的生命行動從其根本上來說，就是以心安為出發點和歸宿，但是那個究竟的「心安」，也就是不以外部世界的存在為心安條件的徹底的心安，正是人們畢生所追尋的目標，是尋找精神故鄉的強烈衝動。白居易《初出城留別》：「朝從紫禁歸，暮出青門去。勿言城東陌，便是江南路。揚鞭簇車馬，揮手辭親故。我生本無鄉，心安是歸處。」唐李覯《鄉思》：「人言落日是天涯，望及天涯不見家。已恨碧山相阻隔，碧山還被暮雲遮。」這其中包含了強烈的精神嚮往。《古詩十九首》：「生年不滿百，常懷千歲憂。晝短苦夜長，何不秉燭游?」詩人心靈中的困惑與尋求家園的內在憂思沁透紙背：外部物質對人欲望的滿足，只能填充一時之需，卻不能獲得永久的安寧與自由，因此心靈的自由不是一個經濟的或政治的命題，而是哲學的命題、宗教的命題，是與生俱來的終極命題。

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這一終極命題，始終縈繞在中國士大夫的生命情懷之中。王安石《泊船瓜州》：「京口瓜州一水間，鐘山只隔數重山。春風又綠江南岸，明月何時照我還。」這是對故鄉的期盼，同時也是對心靈歸宿的祈求;更多人則是對生命的長路漫漫，不見歸程的憂思。柳中庸《征人怨》：「歲歲金河複玉關，朝朝馬策與刀環。三春白雪歸青塚，萬里黃河繞黑山。」雖然是寫的現世困境，但同時卻顯示著一種生命的關懷。

陶淵明的「田園將蕪兮胡不歸?」、「既自以心為形役，奚惆悵而獨悲?」對生命狀態及其最終歸宿的省思是士大夫一種宿命，因為他們不為衣食稻粱所困，卻常常為家國離愁所擾，同時也常常為生命的意義以及精神家園的追尋所迫，這種困惑恰恰就是禪宗六祖慧能以後的各種機鋒、棒喝所要求的「疑情」，即是對生命的存在本身起一個大的疑問。魏晉名士的佯狂則是這種生命存在由被動向主動轉化的一種表達方式，但是在這些人當中更多人還是僅僅因為對現實社會的憤懣和無所用其志而無奈、消極乃至疏離，而解脫之道並沒有獲致，這個時候，佛教東漸的本土化成果——禪宗，應運而生了。

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禪宗刪除繁文縟節、突出智慧生成、頓見個人本來面目的修證路徑與中國文化形成了強烈的共鳴，或者說它本身就是在中國文化的浸潤之下形成的。這其中最重要的三個特色——安心法門、解黏去縛的自由觀和覺悟不離世間的生活道場，成為它向知識份子和人文世界擴展的根據。從初祖達磨至五祖的安心法門是禪宗這一階段一個最顯著的特徵，直指人心的心安方法其實同時即是明心見性，六祖慧能則直接將它提撕出來：

「善知識，不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性?」

「若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故?自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起真正般若觀照，一刹那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”

「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧，即是無念。何名無念?知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處，但淨本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即是邊見。」(《六祖壇經》般若品第二)

禪宗思想與修證方法，幾乎完全順應了中國知識份子向內求索的心靈渴望，或者說是與這種心靈安頓的需求一拍即合。

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禪宗這種直指人心、覺悟本心的方式，慧能曾經對神秀的弟子志誠指出過：「汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。」(《六祖壇經》頓漸品第八)這種所謂的最上乘人從後來的禪宗修習方式看，就是發起大疑情的人，實際上就是真正對人生、生命和人的精神世界有著強烈反省意識的人，這種人在古代中國便大多存在於士人之中。這種面向人心的方式之所以出現，恰在於人生方面的困擾，而且根本上是心靈的困擾：我心未甯。心靈的不安寧是人類最大的病痛，世間一切存在都是為了填充這個不安而來，從欲望的滿足到精神世界追求的滋養都是安心的方式。


對於沒有立定出世志向的人來說，他們的精神覺醒就是不離世間的學禪，尤其是從慧能倡言：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」(《六祖壇經》般若品第二)所以居士學佛更是蔚然成風，而在知識份子的精神追尋和禪宗出世精神之間也達成了有效的聯結和契合，很多士大夫「學有所成」：唐代的劉禹錫、柳宗元、韓愈、白居易，宋代的蘇東坡、黃庭堅等等，更不要說成了大居士的龐蘊、裴休等人，他們在禪宗的出世精神和自己探索精神家園的過程中找到了歸處。白居易《重題》：「日高睡足猶慵起，小閣重衾不怕寒。遺愛寺鐘欹枕聽，香爐峰雪撥簾看。匡廬便是逃生地，司馬仍為送老官。心泰身甯是歸處，故鄉可獨在長安。」蘇東坡也寫了很多開悟詩，雖然聚訟紛紜，但是在當時甚至在今天還是為很多佛門人士激賞、讚歎。「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不于君指上聽。」詩人對現象世界的本體發生了深深的懷疑和探究的渴望，這種懷疑或疑問本身，從禪宗來說，正是修行的進路。他的《觀潮》：「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到來無一事，廬山煙雨浙江潮。」頗似青原行信的看山是山、看山不是山、看山還是山的「三段論」，即「山前一片閒田地，幾度賣出還自買」。生命中固有的本性到處尋找，最終還是發現在自家身心之內而不在其外。他的另一首詩《宿東林寺》：「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人?」在當時就為禪師稱道，迄今猶為學禪者頌揚，實為難得。這種通過生命的反省和禪法的修行，對自身人生的開發起到了精神探索和慰藉的功能，這其中最最深刻和值得我們今天繼續關注的是：它成就了知識份子精神探求的一種路向。

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佛教尤其是禪宗的影響還不僅僅局限于此，後來的道學家如周敦頤、王陽明都成了其中的中堅分子。周茂叔所謂「綠滿窗前草不出，活潑潑的，與自家意思一般」充分展現了他被稱為是「光風霽月」的人格特徵，他本身則圓融了儒釋道三教的學問;王陽明多年出入佛老，晚年「四句教法」：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，行善去惡是格物。」

既是他自身生命修養所得的凝結，同時也是他多年修習道教、佛教的成果。他晚年教人讀《六祖壇經》，不思善惡，尋找本來面目，雖然遭到同儕乃至好友的抨擊，但是至其臨終卻更加堅定、執著，所謂「此心光明，夫複何言」?王陽明對於向生命深處探索以及對於生命狀態之灑落的肯定不僅僅是他個人修養的結晶，同時也是對於儒家所謂的「外道」即佛老對人類精神世界探索的肯定。他曾作詩《有僧坐岩中已三年詩以勵吾党》：「莫怪岩僧木石居，吾儕真切幾人如?經營日夜身心外，剽竊糠粃齒頰余。俗學未堪欺老衲，昔賢取善及陶漁。年來奔走成何事，此日斯人亦起予。」王陽明晚年已將儒釋道三者融為一爐，以為自己的生命修養和獲得真正的自由境界所用，這種自由是即世的自由，是個人精神世界探索的和諧狀態，入世而不溺于世。

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禪宗，尤其是慧能的「自由」即「來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫」如同其前輩的「解黏去縛」，這種通過認識自己本來面目而獲得自由的方式，直捷敏利，但也正如慧能所說，是接引最上乘之人的，殊不易得。他強調不離世間修行覺悟，一旦證悟即超脫世俗，即證得無善無惡的境界：「不思善不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目?」(《六祖壇經》行由品第一)「若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」(《無門關》)「當下認得眼橫鼻直，不被人瞞，便乃空手還鄉。所以無一毫佛法。」(《永平道元禪師語錄》)

中國歷代士大夫在尋找精神故鄉的過程中，通過對宗教價值的體認，獲得了在世的從容、力量和灑脫，這是最重要的，無論他們最終是否歸向了禪宗；反過來，禪宗也在他們和整個中國人文世界中打下了深深的烙印。

（作者：李洪衛）